Pembetulan Kisah Umar al-Khattab r.a
On 26/02/2008, in Cabaran Islam, by Abu Saif | 6,676 views | Print Print | Email Email |

017.jpg

Di dalam artikel SOKONG ISLAM ATAU MUSLIM, saya telah memasukkan kisah Umar al-Khattab radhiyallahu ‘anhu mengadili kes seorang lelaki Qibti Mesir dan Muhammad, anak kepada Gabenor ‘Amru bin al-’Aas radhiyallahu ‘anhu.

Kisah tersebut tersimpul dengan ucapan Umar yang terkenal iaitu:

ahrara.JPG
Wahai Amru, bagaimana kamu boleh memperhambakan manusia sedangkan mereka dilahirkan oleh ibu-ibu mereka bebas merdeka!”

Kisah itu merupakan kisah yang sangat masyhur. Dan saya memetiknya dari karangan Sheikh ‘Aid al-Qarni dan kebetulan, kitab Futuh al-Misr wa Akhbaruha oleh Ibn Abd al-Hakam telah dibahaskan di dalam kelas subjek Islam in Sub Saharan Africa di dalam pengajian saya di UIAM.

Beberapa persoalan telah timbul, berikutan daripada kemusykilan buku-buku tentang sejarah Afrika. Proses menyaring kitab seperti Futuh al-Misr ini, begitu juga dengan buku seperti Rehlah Ibn Bathutah, adalah amat sulit. Pelbagai cabang disiplin diperlukan untuk menyaringnya. Kombinasi di antara disiplin jarh wa ta’dil di dalam ilmu hadith, serta ahli bahasa Arab dalam menilai ketulenan lafaz… berguna untuk menapisnya.

Hasil kombinasi latar belakang kami di dalam kelas yang terdahulunya merupakan pelajar Syariah dan Hadith, diskusi telah diadakan. Kami akhirnya sampai kepada kesimpulan bahawa riwayat yang masyhur tentang kisah Umar di atas, adalah MUNKAR.

Kemusykilan tentang kisah tersebut melibatkan kualiti sanad, kesahihan isi kandungan teks yang bertentangan dengan beberapa prinsip Islam, justeru saya mengambil langkah untuk menarik balik kisah tersebut dari artikel berkenaan.

Namun ia tidaklah menjejaskan maksud asal artikel tersebut, bahawa Islam menjunjung prinsip keadilan tanpa mengira sama ada seseorang itu Muslim atau pun tidak.

KESULITAN

Hal ini menjadi satu bukti yang penting betapa usaha memurnikan sejarah Islam, bukanlah suatu agenda yang mudah. Seandainya ada dari kalangan pembaca yang mempunyai maklumat berguna yang boleh digunakan untuk memperbaiki hal ini, janganlah teragak-agak memaklumkannya kepada saya.

Kita harus saling bekerjasama untuk membantu di antara satu sama lain dan kesilapan seperti kesilapan saya ini, jangan terus dianggap sebagai menghina sahabat Rasulullah SAW. Naudhubillah min dhaalik.

Menyengajakan suatu kebatilan adalah terlalu jauh bezanya dengan kesilapan yang boleh menimpa sesiapa sahaja dari kalangan kita.

Kepada Allah jua saya mohon keampunan, semoga pembetulan ini tidak menjejaskan tumpuan kita kepada tanggungjawab dan peranan masing-masing menjelang PRU akan datang.

“Seeru ‘ala barakatillah”


© SAIFULISLAM.COM (1998 – 2010)

Hak cipta terpelihara. Setiap artikel yang tersiar di Saifulislam.Com dihasilkan untuk tujuan pendidikan dan bersifat non-komersil. Pembaca bebas menyalin dan menyebarkan artikel yang terdapat di sini, namun alamat Saifulislam.Com hendaklah disertakan bersama untuk memudahkan proses rujukan. Manakala untuk penerbitan semula dan berorientasikan komersil, setiap bahagian daripada artikel ini tidak boleh diterbitkan semula, disimpan untuk pengeluaran atau dipindahkan dalam bentuk lain, sama ada dengan cara bercetak, elektronik, mekanikal, fotokopi, rakaman dan sebagainya, tanpa izin SAIFULISLAM.COM terlebih dahulu.

"Erti Hidup Pada Memberi"

ABU SAIF @ www.saifulislam.com
68000 Ampang, Selangor

Sains dan Pembinaan Budaya
27 September 2004
Oleh SYED MAHADZIR SYED IBRAHIM

Pemahaman popular tentang sains selalu berkisar pada cerita-cerita kepintaran para saintis serta ´penemuan-penemuan´ mereka yang dirangkum dalam rumusan-rumusan dan bagaimana penemuan-penemuan tersebut merubah dunia ekonomi-material dan pada tahap tertentu, dunia sosial-simbolik di mana manusia berada.

Cerita-cerita tentang perkembangan sains selalu berfokus pada individu-individu seolah-olah gagasan-gagasan bijaksana daripada saintis tersebut datang begitu saja dari dalam ´kepala´ saintis itu sendiri dan muncul menjadi rumusan-rumusan matematik yang rumit - yang hanya boleh difahami oleh orang yang memiliki kebijaksanaan yang hebat.

Tanpa menolak peranan individu para saintis yang telah merubah dunia ini, tulisan ini mengajak pembaca untuk melihat sains dan pengetahuan yang dihasilkannya sebagai suatu proses budaya. Satu alasan kuat mengapa kita perlu melakukan penelaahan sains secara budaya adalah untuk melakukan demistifikasi sains yang terlalu ketat oleh dogma keilmiahannya seakan-akan ia senantiasa ´bebas nilai´.

Penyataan sains sebagai bebas nilai berimplikasi pada doktrin bahawa sains adalah neutral dan bersifat universal. Nutral dalam erti ia tidak berpihak kepada sesiapa pun dan bebas daripada pelbagai kepentingan ekonomi dan politik. Sejagat dalam erti ia berlaku di mana saja melewati batas geografi, sosial, budaya, ekonomi dan politik.

Tetapi di sebalik dua doktrin inilah sains moden melakukan hegemoni sistem pengetahuan secara global dan mematikan sistem pengetahuan lainnya yang selalu diklasifikasikan sebagai terkebelakang, tahayul, irasional dan kebodohan. Dalam tulisan ini, dua doktrin sains tersebut akan diperdebatkan.

Apakah sains? Dalam makna generiknya, sains selalu dikaitkan dengan usaha manusia untuk mencari dan menemukan tentang suatu fenomena. Cara mencari dan proses penemuan ini tidak lepas daripada proses interpretasi manusia terhadap fenomena tersebut. Daripada pemahaman inilah dibentuk suatusistem pengetahuan yang meliputi objek pengetahuan, kaedah dan model interpretasi.

Pada dasarnya, inti daripada suatu sistem pengetahuan adalah aktiviti representasi di mana pemerhati (saintis) menginterpretasi gejala-gejala alam yang kemudian dimodelkan ke dalam bahasa sains (dalam sains moden menggunakan model matematik). Satu hal yang perlu dititikberatkan ialah bahawa sesuatu onjek pengetahuan hanya lahir atau muncul melalui representasi.

Proses interpretasi dan representasi ini tidaklah terjadi begitu saja secara objektif di mana saintis dengan serta-merta ´menemukan´ sesuatu seakan-akan objek pengetahuan itu sudah ada sebelumnya. Objek pengetahuan itu adalah hasil pembinaan interpretatif saintis melalui bahasa, sementara bahasa itu sendiri memiliki keterbatasan.

Objek pengetahuan itu menjadi seakan-akan nyata kerana ia berhubung langsung dengan sesuatu yang sifatnya konkrit di mana metodologi ilmiah (logik-empirisme) memungkinkan terjadinya perulangan realiti (regulariti) melalui amal simulasi, manipulasi dan kawalan.

Berdasarkan daripada pemahahaman ini, mari kita melihat ke penjelasan teoritis tentang pembinaan budaya sains oleh Timothy Lenoir yang merupakan dasar terhadap sosiologi sains yang dikembangkan oleh Robert Merton dan Joseph Ben-David.

Secara kasar, sosiologi sains versi Merton dan Ben-David berlandaskan pada dua gagasan. Pertama adalah realisme, iaitu keyakinan bahawa kita berada dalam dunia yang dipenuhioleh objek-objek nyata dan kebenaran yang dibangunkan oleh sains memiliki hubungan langsung dengan realiti dunia ini.

Kedua adalah objektif, iaitu keyakinan bahawa fakta-fakta objektif mengenai realiti dunia itu hadir dan bebas daripada interpretasi manusia (independent reality). Daripada pemahaman terhadap dua gagasan ini, Merton dan Ben-David mengatakan bahawa proses sains sebagai proses akumulatif dan tumbuh secara terus menerus dalam mencari kebenaran secara linear.

Selain itu, pengetahuan yang dihasilkan oleh sains, bebas dari konteks produksi dan keadaan reproduksi dan pengedarannya. Bagi Lenoir, ketiadaan kepentingan (disinterestedness) dan autonomi (autonomy) sains seperti yang dilontarkan oleh Merton dan Ben-David sukar diterima. Kedua-dua gagasan itu tidak lebih daripada idealisasi yang secara artifisial diberikan kepada individu yang berkaitan dengan proses pembinaan pengetahuan.

Menentang konsep Merton dan Ben-David, menurut Lenoir, pengetahuan yang dihasilkan oleh sains selalu berkait rapat dengan keadaan di mana ia berada, serta bersifat lokal. Ini didasarkan pada kenyataan bahawa proses pembinaan pengetahuan amat dipengaruhi oleh hubungan yang kuat antara objek pengetahuan dengan pemerhati (saintis).

Bagi Lenoir, seperti yang dijelaskan di atas, pengetahuan adalah suatu bentuk interpretrasi yang melibatkan ikatan terhadap dunia yang bersifat sementara, bukan proses kontemplatif yang bebas daripada pelbagai konteks. Dengan demikian adalah logik jika kita katakan bahawa pengetahuan sudah tentu sarat dengan pelbagai kepentingan.

Untuk menjelaskan bagaimana pengetahuan terkandung dengan kepentingan-kepentingan, Lenoir menyarakankan kita untuk melihat produksi pengetahuan sebagai suatu praktikal budaya. Dalam proses pengetahuan, saintis tidak pernah bebas daripada dua faktor yang melingkunginya, iaitu kognitif dan sosial sebagai konsekuensi daripada kewujudannya sebagai manusia berfikir dan berinteraksi.

Faktor kognitif dan faktor sosial inilah yang mempengaruhi secara kuat proses interpretasi saintis terhadap sesuatu objek pengetahuan. Melalui faktor kognitif, saintis melakukan pemerhatian terhadap sesuatu objek secara interpretatif.

Manakala dalam faktor sosial, saintis selalu berhubung dengan kerangka sosial ekonomi di mana dia berada. Daripada dua faktor ini, Lenoir membuat kesimpulan bahawa pembinaan pengetahuan dapat dikatakan sebagai suatu usaha untuk menjelmakan suatu versi realiti yang diterima oleh kelompok sosial di mana saintis itu berada.

Daripada analisis pembinaan pengetahuan secara mikro, Lenoir melanjutkan analisisnya ke peringkat makro. Pada tahap ini, Lenoir menunjukkan bagaimana perkembangan sains dikelilingi oleh kepentingan-kepentingan sosial, ekonomi dan politik secara lebih luas.

Dalam analisis ini, sains mengalami fragmentasi terhadap pelbagai disiplin yang saling berhadapan satu sama lainnya. Setiap disiplin (fizik partikel, biologi molekul, kimia organik, dan sebagainya) memiliki sistem logik dan model institusi serta struktur kekuasaan masing-masing. Di sini Lenoir melihat hubungan antara kekuasaan dengan pengetahuan yang terkandung dalam disiplin tersebut.

Tetapi struktur kekuasaan disiplin-disiplin tersebut tidaklah mutlak, tetapi ´tunduk´ kepada kekuasaan yang lebih besar, iaitu kekuasaan ekonomi dan politik. Dan di sinilah terletaknya seluruh agenda sains (seolah-olah) atas nama kebenaran ilmiah.

Tuesday, October 04, 2005
Marhaban Ya Ramadhan

"Marhaban Ya Ramadhan"


Assalamu'alaikum Wr. Wb.

Marhaban Ya Ramadhan - Selamat Datang Bulan Ramadhan

Do'a Malaikat Jibril adalah sbb:

"Ya Allah tolong abaikan puasa ummat Muhammad,
apabila sebelum memasuki bulan Ramadhan dia tidak melakukan hal-hal yang berikut:

- Tidak memohon maaf terlebih dahulu kepada kedua orang tuanya (jika masih ada);
- Tidak berma'afan terlebih dahulu antara suami istri;
- Tidak berma'afan terlebih dahulu dengan orang-orang sekitarnya.

Maka Rasulullahpun mengatakan amiin sebanyak 3 kali.
Dapat kita bayangkan, yang berdo'a adalah Malaikat dan yang meng-amiinkan adalah Rasullullah
dan para sahabat, dan dilakukan pada hari Jum'at.

Tanpa Disadari

11 bulan
banyak kata sudah diucapkan dan dilontarkan
tak semua menyejukkan,

11 bulan
banyak perilaku yang sudah dibuat dan diciptakan
tak semua menyenangkan,

11 bulan
banyak keluhan, kebencian, kebohongan
menjadi bagian dari diri,


saatnya istirahat dalam "perjalanan dunia"
saatnya membersihkan jiwa yang berjelaga,
saatnya menikmati indahnya kemurahanNya
saatnya memahami makna pensucian diri

Selamat menunaikan Ibadah Puasa
bersama kita leburkan kekhilafan,

Semoga dengan puasa mempertemukan kita
dengan Keagungan Lailatul Qadar
dan kita semua menjadi pilihanNya
untuk dikabulkan do'a - do'a
dan kembali menjadi fitrah

Amin.


.: M Faisal & Keluarga :.

Rasulullah bersabda, Allah berfirman: Aku sesuai dengan persangkaan hambaKu kepadaKu. Aku bersamanya bila dia ingat Aku, bila dia mengingatKu dalam dirinya Aku mengingatnya dalam diriKu, bila dia menyebut namaKu dalam suatu perkumpulan, Aku menyebutnya dalam perkumpulan yang lebih baik dari mereka, bila dia mendekat kepadaKu sejengkal Aku mendekat kepadanya sehasta, bila ia mendekat kepadaKu sehasta Aku mendekat kepadanya sedepa, bila dia datang kepadaKu dengan berjalan, maka Aku mendatanginya dengan berjalan cepat.
(HR. Al-Bukhari 5/175 dan Muslim 4/2061)

Thursday, July 22, 2010
Kasih Ibu
Dentingan nafasmu menyelemuti hari hingga senja
Tak tersimpan setitik kelelahan di wajahmu
Tak ada sesal saat semua harus kau lalui
Langkahmu tak pernah henti
Melangkah untukku

Kasihmu tak kunjung redah
Walau dalam lelah
Kau tetap merangkai kata bijak untukku
Mengurai senyum
Di setiap langkahku
Mendera doa
Di setiap helai nafasku

Ibu….kau mutiara di hatiku
Relung hatimu sangat indah
Hingga aku tak mampu menggapai dalamnya
Tetes air matamu menguntai
Sebuah asa untukku

OLEH : Nyna
Posted by Yoedi at 11:45 PM 0 comments
Labels: puisi ibu

180
TEORI KRITIS JÜRGEN HABERMAS:
ASUMSI-ASUMSI DASAR MENUJU METODOLOGI KRITIK SOSIAL
Sindung Tjahyadi
Abstract: Multiculturalism, the global cultural exchange, and the need
of humanized communication are the real challenges for social
sciences and social philosophy. Through the metatheoritical approach
in Critical Theory, Jürgen Habermas attempts to answer those
fundamental problems. He built a comprehensive theory to analyze
the relationships of knowledge, science, politics, society, and culture
in modern society. He found that we need a new approach to develop
an emancipatory science, a science which regard the human as the
subject of change.
Kata Kunci: Habermas, teori kritis, sistem, life-world, komunikasi,
emansipasi.
Masalah yang mengemuka dalam filsafat sosial dan politik terkait dengan
hakikat suatu kajian filsafat tercermin dalam pertanyaan-pertanyaan: Apa peran
yang semestinya dilakukan oleh ‘rasio’ dalam refleksi-refleksi abstrak tentang
masyarakat? Apakah suatu teoritisasi atas dasar suatu perspektif yang tidak
memihak dan netral tentang masyarakat itu mungkin? Ataukah teoritisasi yang
ada ini hanyalah sebuah permukaan dari suatu pemikiran yang sesungguhnya bias
dan ditujukan hanya untuk kepuasan diri sendiri? (Christman, 2002: 1)
Persoalan ‘metodologis’ dalam pemahaman sosial ini sesungguhnya terkait
dengan perkembangan yang terjadi pada kajian-kajian tentang realitas sosialpolitik,
di samping tuntutan pragmatis untuk menjawab berbagai masalah yang
dihadapi oleh masyarakat itu sendiri. Dinamika masyarakat pada satu sisi
menuntut adanya reorientasi dan restrukturisasi bangunan metodologis ilmu
sosial, pada sisi lain kajian atas dasar sudut pandang baru menyajikan kekayaan
analisis atas berbagai dimensi dan hubungan-hubungan sosial yang tak mampu
diungkap melalui pendekatan sebelumnya.
Pergeseran pemahaman aspek ‘teoritis’ dan ‘praktis’ dari teori terjadi secara
gradual. Akibat yang ditimbulkan oleh perubahan tersebut pada akhirnya
membawa pada situasi ‘keberjarakan’ antara kajian politik klasik dengan realitas
sosial dewasa ini. Pendekatan klasik terhadap politik menjadi sesuatu yang asing
bagi kita (Habermas, 1973: 42). Politik dan perangkat teori sosial yang
mendukungnya menjadi sesuatu yang ‘jauh’, karena kecenderungan yang kuat
adanya penekanan pada aspek normatif, dan juga terjadi proses marginalisasi
klaim-klaim pengetahuan yang mendasari putusan politik dengan menyatakannya
sebagai jenis pengetahuan yang tidak dapat dipertanggungjawabkan secara
epistemologis. Akibatnya, bila dicermati perkembangan yang terjadi dewasa ini
pada dunia ‘politik’, jarak kajian ilmiah terhadap ‘dunia praksis’ nampak menjadi
semakin lebar.
Sindung Tjahyadi adalah Dosen Filsafat Pengetahuan, Fakultas Filsafat UGM
Sindung, Teori Kritis Habermas
181
Realitas aktual dewasa ini ditandai dengan meningkatnya mobilitas sosial,
kesadaran kultural yang lebih luas, dan globalisasi ekonomi. Ketiga gejala
tersebut telah menjadikan asumsi-asumsi tradisional tentang masyarakat menjadi
terisolasi, atau dengan kata lain konsep masyarakat homogen dalam pemikiran
politik menjadi lebih dicurigai. Masyarakat kemudian lebih digambarkan sebagai
multikultural (Christman, 2002: 2). Pengandaian-pengandaian sebagaimana
muncul dalam ‘politik demarkasi’ yang mengandaikan adanya kotak-kotak
komunitas homogen yang membingkai individu-individu, menjadi sebuah
pengandaian yang secara kognitif dan normatif mengingkari realitas. Pluralitas
menjadi bagian dari karakter sosial yang meski diterima dan dijadikan bagian dari
bangunan analisis dan konstruksi sosial.
Pada sisi lain, meningkatnya komunikasi internasional telah membuat
interaksi antar budaya dan tradisi menjadi sedemikian lebih kuat, walau masih
dihantui oleh keraguan tentang status ontis dari kesamaan identitas dan
kepentingan. Sudah menjadi kebutuhan dari umat manusia dewasa ini, bahwa
penteorian tentang ‘hak-hak asasi manusia’ tanpa penelitian ke dalam jenis-jenis
manusia yang berbeda sebagaimana dikonseptualisasikan sekarang akan
merupakan hal yang sangat kontroversial (Christman, 2002: 2). Aspek ontologisepistemologis
terkait dengan kategori-kategori dasar tentang manusia dan
masyarakat kemudian menjadi mengemuka. Titik pandang transendental atas
hakikat manusia dan masyarakat mulai dipertanyakan. Namun apabila kerangka
normatif transendental dalam memahami manusia dan masyarakatnya ditolak,
adakah kerangka ‘normatif’ lain yang menghargai pluralitas budaya atau
pluralitas struktural yang tidak terjebak dalam pluralisme ? Masih adakah
kerangka ‘normatif’ yang mampu merangkum segala perbedaan tanpa kehilangan
daya pengarah menuju masyarakat damai sejahtera?
Jürgen Habermas yang lahir pada tahun 1929 adalah pemikir kontemporer
yang mencurahkan usahanya untuk menjawab persoalan-persoalan dasar di atas
melalui dan berpijak dari suatu tradisi yang disebut Teori Kritis. Teori Kritis yang
dipahami sebagai ‘teori sosial yang dikonsepsikan dengan intensi praktis’,
merupakan buah pikiran yang muncul dari refleksi yang luas tentang hakikat
pengetahuan, struktur penelitian sosial, dasar normatif interaksi sosial, dan
tendensi-tendensi politis, ekonomis, dan sosio-kultural dari jaman ini (McCarthy,
1978: 1). Habermas juga dinilai sebagai seorang teoritikus neo-marxian, yang
pada tahun-tahun awal karirnya dia secara langsung sudah diasosiasikan dengan
Madzab Kritis. Sekalipun dia memberikan sumbangan penting pada Teori Kritis,
selama bertahun-tahun dia menggabungkan teori marxian dengan banyak
masukan teori yang lain dan menghasilkan serangkaian gagasan teoritis yang
sangat khas (Ritzer, 2003: 132). Habermas adalah juru bicara yang paling kuat
dan berpengaruh sekarang ini dari tradisi Madzab Frankfurt (Miller, 2002: 64).
Dia telah membuat kajian yang paling khusus tentang komitmen epistemologis
dari teori kritis sebagaimana terlihat dalam upaya dia untuk mengembangkan
lebih lanjut garis pemikiran yang telah dibuat oleh pemikir-pemikir Madzab
Frankfurt. Habermas tertarik untuk menunjukkan adanya kaitan antara kekuasaan
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
182
dan pengetahuan dengan memaparkan suatu ‘politik epistemologi’ (Mumby,
dalam: Miller, 2002: 66). Teori Habermas mengungkapkan kebutuhan
epistemologis dan etis bagi adanya suatu komitmen pada sebagian pemikir untuk
secara kritis merefleksikan keyakinan-keyakinan pribadi dan sosialnya (Endres,
1996: 1). Arah aksiologis yang demikian kiranya mampu menjawab kebutuhan
pengembangan ilmu sosial dan juga ilmu humaniora, terlebih ilmu-ilmu
humaniora memiliki kesulitan metodologis khusus yang meski juga diatasi, yakni
bahwa pada ilmu-ilmu humaniora secara umum, dan khususnya pada filsafat,
tidak terdapat sebuah ‘metode’ yang melindungi dari kemungkinan terjadi
kekeliruan ‘metodologis’ sebagaimana misalnya jika dibandingkan dengan
metode yang terdapat pada ilmu-ilmu eksperimental dan statistik (Christman,
2002: 9).
Dengan suatu reorientasi dasariah terhadap cara pandang tentang manusia
dan masyarakatnya, dan orientasi aksiologi sosial yang jelas, perspektif Teori
Kritis Habermas diharapkan mampu pada satu sisi memberikan pijakan kritisakademis
yang memadai dalam analisis sosial, pada sisi lain juga memberikan
pijakan praksis-rasional dalam menjawab berbagai persoalan kemanusiaan yang
mengancam peradaban manusia dewasa ini. Bagi Habermas, masalah yang
mengancam masyarakat modern adalah bagaimana validitas dan legitimasi dari
sebuah tatanan sosial dapat ditetapkan ketika tindakan komunikatif menjadi
otonom dan tindakan strategis yang ditujukan pada kepentingan pribadi mulai
dibedakan dari tindakan komunikatif yang bertujuan untuk meraih pemahaman
?(Marsh, 2001: 21). Bagaimana dapat dunia-hidup yang mengecewakan, yang
secara internal terpilah-pilah, dan yang terplurasi dapat secara sosial
diintegrasikan, jika pada saat yang sama resiko pertikaian bertumbuh, khususnya
dalam ruang-ruang tindakan komunikatif yang telah putus ikatan dengan otoritas
suci dan lepas dari ikatan-ikatan lembaga kuno? (Habermas, 1998: 26).
Dalam rangka menelusuri dan mengungkap secara sistematik teori kritis
Habermas, berikut akan diulas asumsi-asumsi, pendekatan, dan arah teoritis
maupun praksis sosial yang hendak dituju Habermas melalui Teori Kritisnya.
Berturut-turut dipaparkan dasar-dasar dan bangunan ontologi sosial dan
epistemologi sosial dari Teori Kritis Habermas, yang sekalipun bersifat ‘selintas’,
namun diharapkan mampu menyajikan signifikasi pemikiran Habermas bagi
analisis sosial.
ASUMSI-ASUMSI DASAR: ONTOLOGI SOSIAL
Teori Kritis bekerja atas dasar suatu kerangka metateoritis (Miller, 2002:
69). Teori Kritis berpijak pada suatu pandangan umum tentang hakikat realitas
sosial, baik dalam dimensi faktual maupun dimensi normatif. Belajar dan
mengamati realitas-realitas sosial masa lalu dan realitas sosial masa kini
perupakan pijakan penting dalam membangun proyeksi masyarakat yang
diharapkan. Suatu ontologi sosial selalu berdimensi historis –faktual dan
sekaligus proyektif. Suatu pandangan umum tentang hakikat masyarakat akan
membentuk cara pandang terhadap masa lalu dan masa kini, namun sekaligus
Sindung, Teori Kritis Habermas
183
juga mengarah pada proyeksi masyarakat yang dicita-citakan. Pada pendekatan
seperti inilah diusahakan untuk diungkap perspektif ontologi sosial Habermas
tentang masyarakat modern dan masyarakat kapitalisme lanjut.
Berpijak dari pembacaan tentang masyarakat modern yang berjangkar pada
tradisi pencerahan, Habermas melihat beberapa tendensi menindas dari tradisi
Pencerahan sebagaimana secara terbuka telah diserang oleh Postmodernisme,
karenanya dia menolak pendekatan transendental dan idealistik atas rasio.
Habermas ingin menyajikan sebuah konsep rasio yang akan dapat dijadikan
pijakan evaluasi terhadap norma-norma sosial (Endres, 1996: 1). Seluruh proyek
Habermas mengarah pada pembebasan manusia atas segala bentuk penindasan,
termasuk sekalipun penindasan itu dilakukan dalam dan atas nama ‘rasionalitas
modern’. Impresi masa muda Habermas ketika menyaksikan fakta-fakta yang
terungkap dalam pengadilan Nurenberg terkait dengan kejahatan kolektif atas
kemanusiaan, sungguh membentuk pandangan ontis dia tentang seluruh atribut
manusia dan masyarakatnya. Sangat menghentak nurani dan pikiran Habermas,
bagaimana sebuah kebudayaan yang memunculkan tradisi berpikir Kant hingga
Marx yang didominasi oleh tema pembebasan dan realisasi kebebasan dapat
menjadi lahan subur bagi munculnya Hitler dan nazisme. Mengapa Jerman
dahulu tidak menghalangi monster penyakit ini dengan upaya yang lebih kuat
lagi? Impresi atas kekejaman Nazi telah membuat Habermas memikirkan kembali
dan mengapropiasi tradisi pemikiran Jerman yang telah menjadi kacau. Rasio,
kebebasan, dan keadilan bukan hanya merupakan issue yang diekplorasi secara
teoritis, namun merupakan tugas praktis yang meski dicapai. Sebuah tugas praktis
yang menuntut komitmen yang penuh gairah (Bernstein, 1991: 2).
Terdapat konsep-konsep dasar dan asumsi-asumsi dasar yang menjadi
landasan ontis pembacaan Habermas atas realitas sosial. Konsep-konsep tersebut
adalah tentang kepentingan, dunia-hidup, sistem, argumentasi, rasionalitas,
dan kolonisasi dunia-hidup. Adapun asumsi-asumsi dasar yang pokok adalah
hubungan antara kepentingan dan pengetahuan; komunikasi dan bentuk-bentuk
interaksi sosial; dan syarat-syarat ontis adanya konsensus rasional. Berikut
pokok-pokok soal tersebut akan diulas satu per satu.
Kepentingan (Interesse) adalah orientasi dasar yang berakar pada
kemampuan manusia dan menjadi sarana dasariah manusia untuk melestarikan
keberadaannya, dan untuk menentukan dan mengkreasi dirinya sendiri (Howe,
2000: 6). Keterkaitan antara kepentingan dengan pengetahuan, media sosial, dan
ilmu-ilmu secara ringkas digambarkan sebagai berikut (Held, 1980: 255-256;
Habermas, 1971: 301-317; 1973: 7-40; 1984: 4):
Kepentingan terkait
dengan terciptanya
pengetahuan untuk
tujuan:
kepentingan Media social Ilmu-ilmu
Proses-proses kontrol
objektif
teknis Kerja (tindakan instrumental)
Empiris
analitis
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
184
Memelihara
komunikasi
praktis Interaksi (bahasa) Hermeneuti
s-historis
Apresiasi reflektif
tentang ke-hidupan
(dalam rangka
bertindak rasional)
Emansipatoris Kekuasaan (hubungan
asimetris antara
paksaan &
ketergantungan)
Kritis
Sumbangan langsung Habermas pada posisi epistemologis ini adalah
pembedaanya tentang apa yang disebut sebagai ‘kepentingan-kepentingan yang
membentuk pengetahuan’ dalam masyarakat, yakni kepentingan analitis-empiris,
kepentingan hermeneutis-historis, dan kepentingan emansipatoris-kritis. Dengan
mendefinisikan kepentingan-kepentingan yang membentuk pengetahuan ini,
Habermas ingin untuk membuat kita waspada terhadap klaim bahwa pengetahuan
diidentifikasikan melalui kepentingan yang tunggal. Dengan demikian dia
menekankan bahwa pengetahuan ilmiah bukanlah satu-satunya pengetahuan yang
harus diperhitungkan di dunia (Miller, 2002: 66).
Kepentingan kognitif empiris-analitis berakar dalam hasrat teknis untuk
menggunakan kontrol atas dunia fisis dan sosial. Kepentingan kognitif ini
menyatakan bahwa pengetahuan meski terdiri dari hukum-hukum deterministis
dan umum tentang alam dan masyarakat yang dapat digunakan untuk meraih
kontrol teknis atas proses-proses sosial dan fisis sekaligus. Kepentingan kognitif
hermeneutis-historis berakar dalam hasrat untuk memahami keunikan aktivitas
manusia. Kepentingan ini melihat pendekatan positivistis sebagai reduksionistis
dan percaya bahwa pengetahuan meski didasarkan atas teks-teks pertama dan
lokal yang secara historis disituasikan. Kepentingan ini merupakan kepentingan
praktis yang berakar pada kebutuhan-kebutuhan praktis keseharian bagi
bertahannya manusia. Akhirnya, kepentingan kognitif emansipatoris-kritis
melihat pengetahuan sebagai suatu proses refleksi diri yang melalui proses ini
ketegangan-ketegangan dan kedaruratan historis dapat diungkap. Kepentingan ini
merefleksikan ‘tendensi-tendensi alamiah manusia untuk refleksi diri mengarah
pada otonomi dan pemberdayaan’. Dalam makna epistemologis, kepentingan
emansipatoris-kritis dihubungkan dengan kepentingan hermeneutis-historis dalam
arti bahwa keduanya melihat pengetahuan dan makna sebagai sesuatu yang telah
disituasikan secara sosial dan historis. Bagaimanapun, teoritikus-teoritikus kritis
mengenalkan suatu dinamika politis ke dalam representasi historis-hermeneutis
ini melalui konsep-konsep ideologi dan kekuasaan ( Miller, 2002: 67). Kritik
Habermas atas pemahaman manusia tentang pengetahuan ini sesungguhnya
berpijak dari kritiknya terhadap perspektif tentang pengetahuan yang telah
menjadi dominan dalam masyarakat modern, sebagaimana anggapan-anggapan
dasar tentang pengetahuan dalam ilmu.
Habermas melihat adanya masalah ‘apriori’ yang ada pada
pengorganisasian pengalaman manusia yang ada pada semua ilmu, dan juga
terjadi pada pembentukan wilayah-wilayah objek ilmu sebagaimana disajikan
oleh ‘kerangka transendental’. Di dalam ruang fungsional tindakan instrumental
subjek menghadapi objek yang dinamis. Di sini sesuatu, peristiwa, dan kondisiSindung,
Teori Kritis Habermas
185
kondisi secara prinsip dapat dimanipulasi. Dalam interaksi atau komunikasi
intersubjektif kita menghadapi objek yang berbicara dan bertindak sebagai
subjek. Di sini pribadi, tuturan, dan kondisi-kondisi secara prinsip dibangun dan
dipahami secara simbolis. Wilayah objek ilmu-ilmu empiris-analitis dan
hermeneutis didasarkan atas objektifikasi realitas seperti ini, yang setiap harinya
selalu dijalankan dengan titik pandang kontrol teknis atau komunikasi
intersubjektif. Objektivasi realitas ini diungkapkan dengan melalui suatu
komparasi metodologis dari konsep-konsep teoritis, kontruksi logis dalil-dalil,
hubungan antara teori dan wilayah objek, kriteria verifikasi, prosedur pengujian,
dan lain-lain. Melawan semuanya itu, dalam fungsi pragmatis informasi dapat
diproduksi oleh ilmu-ilmu yang berbeda. Terkait dengan fungsi pragmatis,
pengetahuan analitis empiris dapat mengasumsikan bentuk eksplanasi kausal
atau ramalan-ramalan bersyarat yang juga merujuk pada fenomena yang dapat
diamati, adapun pengetahuan hermeneutis merupakan sebuah aturan interpretasi
dari kompleks-kompleks tradisional tentang makna. Dengan demikian terdapat
sebuah hubungan sistematis antara struktur logis dari suatu ilmu dengan struktur
pragmatis dari penerapan yang mungkin dari informasi yang dijabarkan dari
kerangka pikir ilmiah (Habermas, 1973: 8). Dalil bahwa setiap struktur logis
ilmu berkaitan erat dengan fungsi pragmatis dari pengetahuan ilmiah merupakan
pijakan penting dalam bangunan teori kritis Habermas. Dalil tersebut juga
membantu untuk memahami wilayah dan bentuk komunikasi intersubjektif yang
berbeda, yakni ‘dunia-hidup’.
Dunia-hidup (lifeworld) adalah sebuah konsep yang semula digunakan
oleh Alfred Schutz untuk merujuk dunia kehidupan sehari-hari. Schutz terutama
mengkaitkannya dengan hubungan-hubungan intersubjektif dalam dunia hidup,
namun Habermas memiliki suatu ketertarikan yang berbeda tentang dunia hidup.
Habermas pada pokoknya mengkaitkannya dengan komunikasi antar pribadi yang
terdapat dalam dunia hidup. Secara ideal, komunikasi tersebut meski bebas dan
terbuka, dan tidak ada tekanan. Bagi Habermas komunikasi yang bebas dan
terbuka berarti suatu rasionalisasi dalam dunia-hidup. Sekalipun konsep
rasionalisasi telah digunakan dalam maknanya yang negatif, dan dalam konteks
lain Habermas akan menggunakannya secara demikian, dalam lingkup terbatas
dunia-hidup dan komunikasi, rasionaliasasi memiliki konotasi positif. Yang
berinteraksi dengan yang lain akan secara rasional termotivasikan untuk
menerima komunikasi yang bebas dan terbuka , mengarah pada
kesalingpahaman. Metode rasional akan digunakan untuk menerima konsensus.
Konsensus akan muncul pada, dan dipahami dapat dicapai , bilamana argumen
yang lebih baik menang. Dengan kata lain, kekuatan-kekuatan luar seperti
kekuasaan yang lebih besar dari partai tidak akan berperan dalam pencapaian
konsensus. Orang-orang memperdebatkan issue-issue dan konsensus dicapai
hanya berdasarkan pada argumentasi yang paling baik (Ritzer, 2003: 132).
Penting untuk dicatat bahwa Habermas menaruh perhatian pada jenis
tertentu dari komunikasi, yang dia sebut sebagai ‘argumentasi’, yang
didefinisikan sebagai situasi yang menempatkan partisipan dalam komunikasi
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
186
dapat secara kritis mengkaji suatu klaim hipotetis atas validitas ( Habermas,
1990: 85). Habermas dalam rangka menemukan suatu dasar bagi evaluasi klaimklaim
etis hanya menaruh perhatian pada pembicaraan-pembicaraan yang
berkaitan dengan situasi yang menempatkan orang-orang berdiskusi tentang
dapat diterima atau tidaknya suatu praktek etis tertentu. Bagi Habermas
‘argumentasi’ memiliki tiga tahap umum praanggapan, yakni: aras logis, aras
proses dialektis, dan aras proses retoris (Habermas, 1990: 86-94). Pertama, aras
logis dari praanggapan yang berkenaan dengan pembuatan argumen-argumen
yang kuat dan konsisten. Aras ini menuntut pembicara menyingkirkan
kontradiksi-kontradiksi yang ada pada dirinya sendiri dan menerapkan makna
ungkapan secara konsisten. Kedua, pada aras dialogis atau prosedural dari
praanggapan, menuntut orang yang terlibat dalam diskusi tentang suatu klaim
yang problematis mengadopsi suatu sikap hipotetis yang dapat membuat mereka
mempertimbangkan validitas klaim-klaim tanpa menghiraukan kebutuhankebutuhan
langsung dalam situasi tersebut. Sikap hipotetis ini menuntut
partisipan-partisipan dalam argumen mengambil jarak dari perspektif-perspektif
pribadi mereka dan mempertimbangkan persoalan-persoalan yang relevan secara
kritis. Terakhir, pada aras retoris dari praanggapan, menuntut bahwa ‘struktur
situasi pembicaraan bebas dari tekanan dan ketidaksetaraan’ (Habermas, 1990:
87). Karena jenis argumentasi yang digambarkan Habermas menuntut bahwa
persetujuan didorong secara rasional, pengaruh-pengaruh yang jauh dari rasio
tidak dapat dilibatkan dalam putusan-putusan partisipan. Bilamana orang ditekan
atau diperdaya untuk setuju dengan alasan-alasan dari yang lain, pembicaraan
tersebut tidak dapat dinyatakan sebagai ‘argumen’ sebagaimana dijelaskan oleh
Habermas (Andres, 1996:2). Modal penting bagi ‘argumentasi’ adalah pemilahan
dimensi-dimensi dunia-hidup.
Bagi Habermas terdapat tiga dimensi dunia-hidup, yakni: dunia objektif
yang merepresentasikan fakta-fakta yang independen dari pemikiran manusia
dan berfungsi sebagai titik referensi umum untuk menentukan kebenaran; dunia
sosial yang terdiri dari hubungan-hubungan intersubjektif; dan dunia subjektif
dari prngalaman pribadi. Bagi Habermas, pribadi yang dapat memilah tiga aspek
dari pengalaman dan perspektif yang melibatkan mereka, mencapai suatu
pemahaman ‘tak terpusat’ (decentered) dari dunia hidup. Ketidak-berpusatan
membawa orang untuk membedakan persoalan kebenaran, keadilan, dan rasa
secara baik sesuai dengan pandangan-pandangan objektif, sosial, dan subjektif
(Habermas, 1990: 133-141). Ketidak-berpusatan kemudian menjadi sesuai
dengan tahap moral post-konvensional Kholberg yang menempatkan seseorang
pada kemampuan untuk mengatasi kebutuhan-kebutuhan personal dan normanorma
sosial demi pertimbangan masalah-masalah moral secara abstrak (Andres,
1996: 3).
Konsep ‘lepas dari pusat’ bagi Habemas dijelaskan lebih jauh dengan
konsepsinya tentang sikap hipotetis yang merupakan praanggapan hakiki dalam
pemikirannya tentang argumen. Dengan sikap ini, kepercayaan seseorang
terhadap objek, hubungan sosial, dan pengalaman pribadi dapat ditanggalkan
Sindung, Teori Kritis Habermas
187
hingga suatu batas yang memungkinkan orang dapat mempertimbangkan dasardasar
norma yang sedang dipersoalkan. Jika partisipan dalam argumen tidak
dapat , pada tingkat tertentu, meninggalkan komitmen mereka pada beberapa
fakta dan norma-norma tertentu, maka mereka tidak dapat dipertimbangkan sah (
legitimate) terlibat dalam diskusi. Dengan sikap ini, yang diraih melalui ketidakberpusatan
dan penanggalan keyakinan-keyakinan konvensional, seseorang akan
masuk ke dalam sebuah argumen yang disiapkan untuk digerakkan hanya oleh
penalaran atau oleh ‘kekuatan argumen yang lebih baik’ (Habermas, 1990: 158-
159). Dengan melepaskan diri seseorang dari kebutuhan-kebutuhan pribadi,
norma-norma sosial, dan keyakinan-keyakinan yang telah ada, seseorang
diperlengkapi untuk bergerak menuju konsensus yang dimotivasikan secara
rasional tentang validitas norma-norma oleh orang-orang yang berbagi sikap ini
(Andres, 1996: 4).
Konsep Habermas tentang ‘decentered attitude’ memiliki aspek ganda. Pada
satu sisi menghargai orang-orang sebagaimana ia berjangkar pada sejarah pribadi
dan sosialnya. Pada sisi lain, teorinya nampak menuntut orang-orang untuk
membuang komitmen-komitmen rasional dan moral yang telah ada, dan
mempertimbangkannya kembali secara hipotetis bilamana mereka berargumen
dengan orang lain tentang penerimaan atas suatu norma (Endres, 1996: 4).
Habermas melihat usaha tersebut sebagai penjernihan intuisi keseharian
sebagaimana disosialisasikan dan didasarkan secara historis. Dia secara berhatihati
menyatakan bahwa dia tidak mengajukan suatu ‘objektivitas berkelanjutan
dari sikap inter-personal’ (Habermas, 1990: 48). Sungguhpun dunia hidup yang
ditentukan secara kultural merupakan satu-satunya latar berlakang bagi semua
pemikiran dan komunikasi, Habermas menerima bahwa pengamat ilmiah sosial
mengadopsi suatu sikap teoritis tertentu yang memampukannya untuk membawa
diri mereka sendiri mengatasi perspektif-perspektif dunia-hidup, baik yang
terdapat pada praktek kehidupannya sendiri, maupun dunia-hidup yang ia teliti
(Habermas, 1984: 122-123). Sekalipun dia tidak mengorbankan keutamaan
konteks-konteks sosial-historis, dalam menentukan pengetahuan kita, Habermas
menempatkan secara khusus harapan rigorus pada individu dalam kontekskonteks
tertentu untuk mencapai suatu perspektif yang bebas dari kepentingan.
Sebuah perspektif yang mengandaikan dipahaminya persepsi dari orang yang
terkena peraturan. Pertukaran peran secara universal ini mensyaratkan adanya
individu yang melangkah ke luar dari perspektifnya sendiri untuk
mempertimbangkan kebutuhan dari yang lain sementara membiasakan diri pada
kebutuhan-kebutuhan penalaran logis. Komitmen Habermas pada konsensus
membawa lebih jauh pada kenyataan bahwa proses dari ‘tempatkan dirimu dalam
sepatu orang lain’ ini dapat terjadi dalam sebuah cara yang relatif tidak
problematis walau berhadapan dengan perbedaan sosio-kultural (Endres, 1996:
4). Perspektif ontis-epistemis ini oleh Habermas juga nampak pada genealogi
terbentuknya ‘sistem’.
Sistem memiliki sumbernya dalam dunia-hidup, namun ia berkembang
dalam strukturnya sendiri yang berbeda, seperti dalam keluarga, sistem hukum,
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
188
negara, dan ekonomi. Sebagaimana struktur ini terbangun, mereka bertumbuh
membesar berjarak dan terpisah dari dunia-hidup. Seperti dunia hidup, sistem dan
strukturnya mengalami rasionalisasi progresif. Bagaimanapun rasionalisasi dari
sistem memiliki bentuk yang berbeda dengan rasionalisasi dunia hidup.
Rasionalisasi di sini berarti bahwa sistem dan strukturnya bertumbuh kembang
secara berbeda, kompleks, dan mampu memenuhi kebutuhan diri (self-sufficient).
Yang terpenting, kekuatan sistem dan strukturnya bertumbuh dan dengan
kemampuannya mengontrol dan mengarahkan apa yang terjadi dalam dunia
hidup. Kenyataan ini memiliki sejumlah implikasi yang tidak menyenangkan bagi
dunia hidup, dan yang paling penting adalah bahwa sistem mengkolonisasi
(masuk ke dalam) dunia hidup (Ritzer, 2003: 132-133).
Kolonisasi dunia-hidup ini mengambil banyak bentuk, namun tidak satupun
yang lebih penting dari fakta bahwa sistem memaksa dirinya sendiri atas
komunikasi yang terjadi dalam dunia-hidup, dan membatasi kemampuan aktor
untuk berargumentasi melalui dan meraih konsensus di dalam dunia-hidupnya.
Dengan kata lain, struktur rasional dari sistem bukannya mempertinggi kapasitas
untuk berkomunikasi dan mencapai pemahaman dalam konsensus, melainkan
mengancam proses-proses tersebut melalui penggunaan kontrol-kontrol eksternal
atas proses-proses tersebut (Ritzer, 2003: 133). Sebagai contoh, dalam dunia
politik praktis Dewan Perwakilan Rakyat, misalnya, juga menunjukkan bahwa
‘lobi-lobi politik’ merupakan salah satu mekanisme untuk membuka kebuntuan
dialog yang prosedurnya telah diatur secara formal melalui Tatib. Namun apapun
hasilnya, kesepakatan tersebut harus dikembalikan pada bingkai formal Tatib dan
prosedur konstitusional yang ada.
Melalui pandangan-pandangan tentang dunia-hidup dan sistem ini,
Habermas berargumentasi bahwa sementara keduanya berakar pada akar yang
sama, mereka telah terpisahkan satu dari yang lain. Sekali mereka terpisahkan,
adalah mungkin bagi sistem untuk mengkolonisasi dunia hidup. Kolonisasi ini
secara umum memiliki efek-efek merusak pada dunia-hidup, dan khususnya pada
komunikasi dalam dunia-hidup. Komunikasi menjadi semakin kaku, miskin, dan
terfragmentasi. Dunia-hidup itu sendiri didorong pada tepi kehancuran.
Bagaimanapun, sekalipun kolonisasi semakin meluas, dunia-hidup terus berlanjut
(Ritzer, 2003: 133). Kolonisasi dunia-hidup oleh sistem dengan demikian dapat
dibaca pula sebagai marginalisasi ‘sistem informal’ oleh ‘sistem formal’,
penggusuran ‘rasionalitas informal’ oleh ‘rasionalitas formal’.
Yang menjadi masalah bagi Habermas adalah bahwa sistem dan watak
rasionalisasinya telah memperoleh pengaruh yang menguasai atas dunia-hidup
dan bentuk rasionalisasinya yang tersendiri. Pemecahan masalah ini bagi
Habermas terletak pada rasionalisasi, masing-masing dalam caranya sendiri, baik
pada dunia-hidup maupun sistem. Sistem dan strukturnya perlu diikuti dengan
tumbuhnya keanekaragaman dan kompleksitas yang lebih banyak , sementara
dunia hidup perlu dinaikkan statusnya sehingga komunikasi yang bebas menjadi
mungkin dan argumentasi yang lebih baik diijinkan mencapai kemenangan.
Rasionalisasi yang penuh pada keduanya akan mengijinkan dunia-hidup dan
Sindung, Teori Kritis Habermas
189
sistem untuk bersesuaian kembali sedemikian hingga masing-masing
mempertinggi satu dengan yang lain, dari pada memberikan efek-efek negatifnya.
Suatu sistem yang lebih rasional harus digunakan untuk mempertinggi
argumentasi rasional dalam dunia-hidup, bahwa argumentasi meski digunakan
dalam rangka untuk memahami cara-cara perasionalisasian yang lebih jauh dari
sistem. Dengan cara ini dua sistem secara mutual akan saling mempertinggi,
daripada sebagaimana situasi sekarang, sistem merusak atau membuat cacat
dunia hidup (Ritzer, 2003: 134). Bagi Habermas, hubungan dialektis antara
dunia-hidup dan sistem yang mengarah pada terbentuknya konsensus rasional
merupakan perspektif ontis-normatif yang penting untuk membaca realitas sosial.
DARI KRITIK PENGETAHUAN KE KRITIK ILMU: EPISTEMOLOGI
SOSIAL
“The objectivity of knowledge is structurally dependent on the
intersubjective conditions of its communicabillit” (Habermas, 2001: 44).
Bagi Habermas masalah dasar filsafat modern adalah: bagaimana
pengetahuan (Erkenntnis) yang memadai itu mungkin, yang implikasinya
berimbas pada adanya suatu demarkasi metafisis, yang ketika demarkasi itu
berlaku pada ilmu menimbulkan anggapan normatif bahwa ilmu memiliki tempat
serasinya yang sah hanya jika berlandaskan pengetahuan filosofis yang tegas
(Habermas, 1971: 3). Habermas melihat bahwa sejak Kant ilmu tidak lagi secara
serius dirangkum oleh filsafat. Sejak itu ilmu hanya dapat dipahami secara
epistemologis, yang berarti ilmu dianggap sebagai satu kategori dari pengetahuan
yang mungkin (possible knowledge), yang sejauh sebagai pengetahuan ilmu tidak
disamakan secara mencolok dengan pengetahuan absoulut filsafat, dan tidak juga
secara buta disamakan dengan dimensi aktual dari riset. Kedua kecenderungan
tersebut ‘menutup’ dimensi yang membentuk konsep epistemologis ilmu, yang
dengannya ilmu dapat dipahami dalam horizon pengetahuan yang mungkin dan
legitimate (Habermas, 1971: 4). Dengan hanya menonjolkan dimensi kognitif
ilmu, dimensi-dimensi lain yang menjadi ladang tempat bertumbuhnnya akar dan
pohon pengetahuan ilmiah itu telah dikesampingkan dari pemahaman.
Posisi filsafat terhadap ilmu yang sekarang dapat disebut melalui ‘teori
pengetahuan’, menurut Habermas telah diruntuhkan oleh gerakan filsafat itu
sendiri. Filsafat dilepaskan dari posisi ini oleh filsafat itu sendiri. Sejak itu teori
pengetahuan telah digantikan oleh sebuah metodologi yang kosong dari
pemikiran filosofis. Sciencetism menjadi dasar adanya validitas eksklusif, dan
positivisme modern telah menyelesaikan tugas ini dengan sukses yang tak
kentara namun tak terbantahkan (Habermas, 1971: 4-5). Sementara ilmu-ilmu
natural dan kultural/hermeneutis mampu hidup secara mutual dan ko-eksisten,
sekalipun lebih bermusuhan dibandingkan dengan damai, ilmu sosial harus
mengemban ketegangan dari pendekatan-pendekatan yang berbeda dalam satu
atap, yang dalam praktek-praktek riset mereka mendorong refleksi atas hubungan
antara metodologi analitis dan hermeneutis (Habermas, 1996: 3). Gambaran yang
kontras yang menunjukkan tarik-menarik pendekatan analitis dan pendekatan
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
190
hermeneutis dalam kajian ilmiah tentang masyarakat mendorong Habermas untuk
melacak pokok persoalannya pada praanggapan di belakang bangunan kajian
ilmiah maupun filosofis atas masyarakat.
Kajian filsafat sosial sebagaimana disajikan dalam Theory and Praxis
dimaksudkan oleh Habermas sebagai sebuah upaya untuk membuat suatu teori
ilmu yang dapat dilihat dengan jelas, sebuah teori yang dimaksudkan mampu
untuk merangkum secara sistematis syarat-syarat penyusunan ilmu dan
penerapannya (Habermas, 1973: 7). Oleh karenanya, bagi Habermas setiap
diskusi tentang syarat-syarat pengetahuan yang mungkin, saat sekarang, meski
mulai dari posisi yang dihasilkan oleh filsafat ilmu. Kita tidak dapat lagi secara
langsung kembali pada dimensi pengkajian epistemologis. Positivisme secara
tidak reflektif telah melompati dimensi ini, yang menjelaskan mengapa
positivisme secara umum telah mundur di belakang tingkat refleksi sebagaimana
disajikan oleh filsafat Kant. Bagi Habermas nampak sebagai suatu keharusan
untuk menganalisa konteks yang menjadi asal mula ajaran positivistis sebelum
masuk pada diskusi tentang ‘pengetahuan yang mungkin’ (Habermas, 1971: 5).
Habermas mengakui bahwa ke depan, kajian sistematik atas dasar kepentingan
manusia terhadap pengetahuan ilmiah tidak dapat secara abstrak memulihkan
epistemologi. Sesungguhnya ‘pemulihan epistemis’ itu hanya dapat mengantar
kembali pada dimensi yang pertama dibuka oleh Hegel melalui kritik diri yang
radikal terhadap epistemologi yang kemudian sekali lagi dihalangi oleh
positivisme (Habermas, 1971: 5). Dalam rangka mencari pijakan kritik terhadap
epistemologi sosial, Habermas kembali pada Marx.
Hebermas melihat bahwa tujuan-tujuan Materialisme Historis untuk
mencapai suatu eksplanasi tentang evolusi sosial yang sedemikian komprehensif
itu mencakup hubungan imbal-balik antara asal mula teori itu sendiri dengan
penerapannya. Perspektif ini menempatkan subjek dalam masyarakat dimensi
yang berbeda, karena dengan bantuan teori tersebut dapat memperoleh
pencerahan tentang peran emansipatoris subjek dalam proses sejarah. Teori
Materialisme Historis melihat teori itu sendiri sebagai suatu momen katalis yang
niscaya dalam kompleks sosial kehidupan yang dianalisanya, dan kompleksitas
ini dianalisis oleh teori itu sebagai interkoneksi integral dari keharusankeharusan,
dari sudut pandang sublatif (pelenyapan dengan suatu pemindahan
secara logis urutan atau proses yang berikutnya, demikian seterusnya)
(Habermas, 1973: 1-2).
Dengan demikian bagi Habermas teori Materialisme Historis meliputi suatu
hubungan ganda antara teori dan praksis. Atas dasar pijakan tentang hubungan
ganda ini, Teori Kritis dibedakan dari ilmu, sebagaimana juga dibedakan dengan
filsafat. Jika ilmu memusatkan susunan konteks dan wilayah pokok soal yang
mereka hadapi sebagai sosok yang objektivistis, sementara sebaliknya, filsafat
terlalu menaruh kesadaran pada asal-mulanya sebagai sesuatu yang secara
ontologis utama. Dengan mengantisipasi konteks dari aplikasinya sendiri, Teori
Kritis berbeda dengan dengan apa yang oleh Horkheimer sebut sebagai ‘teori
tradisional’. Teori Kritis memahami bahwa klaim-klaimnya terhadap validitas
Sindung, Teori Kritis Habermas
191
dapat diverifikasi hanya dalam suatu proses pencerahan yang berhasil, dan itu
berarti: diskursus praktis yang berkaitan dengan teori tersebut. Teori Kritis
menolak klaim-klaim kontemplatif dari teori yang dibangun dalam bentuk logika
tunggal (monologic). Teori Kritis menilai bahwa semua filsafat yang ada hingga
sekarang, bahkan dengan semua klaim-klaimnya, juga hanya diduga memiliki
watak kontemplatif yang demikian (Habermas, 1973: 2). Aspek kontemplatif dan
sekaligus praksis dari pendekatan kritis inilah yang membedakan Teori Kritis
dengan filsafat yang monologis, namun juga membedakannya dengan analisis
atas dasar kepentingan teknis-praktis saja.
Berbeda dengan doktrin tentang Hukum Kodrat dalam teori-teori politik
klasik, filsafat sosial modern dapat menyatakan klaim-klaimnya tentang
masyarakat dalam status yang ‘lebih baik’ dengan secara serius mengambil sudut
pandang ilmiah. Hal tersebut dilakukan hanya dengan melalui suatu pemisahan
hubungan filsafat sosial dengan unsur-unsur pengalaman yang dipertahankan
oleh filsafat praktis. Filsafat sosial, dengan mengambil bentuk monologis, tidak
lagi mampu secara hakiki dikaitkan dengan praksis, namun hanya melulu terkait
dengan tindakan yang terarah pada tujuan (goal-directed purposive action) yang
diarahkan oleh rekomendasi-rekomendasi teknis-sosial. Dalam kerangka yang
demikian, Materialisme Historis dapat dimengerti sebagai sebuah teori sosial
yang dikonsepsikan dengan sebuah intensi praktis, yang menjauhi kelemahankelemahan
yang saling melengkapi baik dari ilmu politik tradisional dan filsafat
sosial modern. Materialisme historis kemudian menyatukan klaim pada suatu
watak ilmiah dengan suatu struktur teoritis yang mengacu pada praksis. Atas
dasar titik pijak ini Habermas hendak mengklarifikasi lebih jauh tiga aspek
hubungan antara teori dan praksis, yakni, pertama, aspek empiris hubungan
antara ilmu, politik, dan opini publik pada masyarakat kapitalisme lanjut; kedua,
aspek epistemologis hubungan antara pengetahuan dan kepentingan; dan ketiga,
aspek metodologis dari suatu teori sosial dengan tujuan untuk mampu menopang
peran suatu kritik (Habermas, 1973: 3). Atas dasar pijakan ini Habermas melihat
bahwa bertentangan dengan Kant, Hegel mampu untuk menunjukkan refleksi diri
pengetahuan secara fenomenologis sebagai radikalisasi yang niscaya dari kritik
rasio. Namun Hegel tidak membangunnya secara logis dan tenggelam pada
keasyikannya dengan postulat-postulat filsafat identitas. Marx, yang materialisme
historisnnya secara nyata kembali pada gerakan refleksi diri Hegel, salah paham
dengan konsepsinya sendiri dan dengan ini melengkapi disintegrasi teori
pengetahuan. Maka positivisme dapat mengabaikan atau melupakan bahwa
metodologi ilmu dijalin dengan proses pembentukkan diri objektif dari spesies
manusia dan menegakkan absoulutisme metodologi murni atas apa yang
dilupakan dan ditekan (Habermas, 1971: 5). Berrefleksi atas warisan historis
yang demikian, Habermas pertama-tama melakukan kritik terhadap peran subjek
pengetahuan sebagaimana telah diwariskan oleh filsafat Yunani yang mulai
memisahkan Theoria dan Praksis, antara pengetahuan dan kepentingan (Howe,
2000: 7). Kritik tersebut diawali dengan mengkaji keterkaitan antara kepentingan
dan pengetahuan.
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
192
Habermas hendak membangun sebuah teori yang dimaksudkan mampu
merangkum secara sistematis syarat-syarat konstruktif ilmu dan aplikasi dari
ilmu-ilmu tersebut (Habermas, 1973: 7). Sejalan dengan pembedaan antara
kepentingan dan pengetahuan, Habermas melihat adanya tiga kategori
pengetahuan yang masing-masing pararel dengan fungsi dan wujud organisasi
sosial yang berbeda (Howe, 2000: 10), sebagai berikut.
Kategori
pengetahuan
fungsi Sarana organisasi
Sosial
Informasi Memperluas penguasaan teknis Kerja
Interpretasi Membantu memberikan orientasi
tindakan dalam jaringan sosial
Bahasa
analisis Memungkinkan emansipasi
kesadaran
Kekuasaan
Bagi Habermas ilmu dapat menganalisis secara refleksif konteks sosial
yang melekat pada ilmu tidak hanya secara institusional, namun juga secara
metodologis, dan pada saat yang sama menentukan penggunaan informasi yang
dihasilkan secara ilmiah, dan ini merupakan tugas krtitis substantif dari ilmu.
Dengan demikian pada akhirnya penggunaan praktis dari ilmu, penerjemahan
ilmu kedalam teknologi dan strategi, pada satu sisi, dan pada sisi lain ke dalam
praksis komunikatif, juga dapat dipersiapkan secara ilmiah. Ini merupakan tugas
dari ‘prakseologi’ yang masih pada bentuk-bentuk awalnya (Habermas, 1973: 6).
Habermas juga menolak objektivitas ilmu. Ilmu memang dibangun dalam
kerangka kepentingan objektivasi alam dan realitas dalam rangka eksploitasi, dan
dari sini sesungguhnya muncul paradoks bahwa demi teraihnya teori murni,
‘kepentingan’ ditekan dalam rangka melayani ‘kepentingan’ untuk memandang
dunia sebagai sesuatu yang independen dari ‘kepentingan’ (Howe, 2000:6-7).
Sejak ‘klarifikasi’ ini, ilmu-ilmu sosial sungguh-sungguh telah dipisahkan dari
unsur-unsur normatif yang diwarisinya dari ilmu politik klasik. dan dalam rangka
menuju bentuk ‘pengetahuan ilmiah’, filsafat sosial ternyata telah kehilangan
kearifan yang sebelumnya mampu disediakan dalam ilmu politik (Habermas,
1973: 44). Habermas menilai bahwa pembedaan epistemologis yang dilakukan
oleh Vico masih memelihara pembedaan Aristoteles antara ilmu dan kearifan ,
antara episteme dengan phronesis. Tujuan ilmu adalah pencapaian ‘kebenaran
abadi’ dengan melalui pernyataan-pernyataan tentang hal-hal yang selalu dan
pasti terjadi. Sedangkan kearifan praktis hanyalah berkaitan dengan ‘yang
mungkin’, namun dengan kadar teoritisnya yang kurang justru memberikan kadar
kepastian yang lebih tinggi dalam kehidupan praktis (Habermas, 1973: 45).
Pembedaan ini memang seolah mengangkat status ilmiah teori sosial, namun
sesungguhnya mengantar teori sosial pada titik yang semakin jauh dari praksis.
Dari sisi metodologis, terdapat kesan bahwa ilmu sosial dan teori sosial
mengadopsi teknik eksperimental dari tradisi ilmu alamiah. Namun Habermas
melihat hal yang berbeda. Habermas menilai bahwa sebelum metode eksperimen
diperkenalkan dalam ilmu-ilmu alam, dalam teori sosial telah ada abstraksi
Sindung, Teori Kritis Habermas
193
metodologis dengan mencobakan teori atau konsep sosial pada kondisi-kondisi
empiris. Konstruksi teoritis diikuti dengan konstruksi eksperimental pada
kehidupan sosial (Habermas, 1973: 55-56). Dari apa yang telah dikembangcobakan
oleh para filsuf sosial, sesungguhnya telah muncul dan diusahakan –
walau tidak dalam konstruksi metodologis yang purna – penyatuan kembali
antara dimensi teoritis dan dimenasi praksis dalam ilmu-ilmu sosial.
Atas dasar itu, Habermas memandang perlu adanya pengembangan
pendekatan sosial yang berangkat dari epistemologi yang pada satu sisi mampu
mengartikulasikan faktisitas, pada sisi lain juga memberi tempat pada
normativitas. Jawaban itu bagi Habermas ada pada sebuah ‘proyek’ yang disebut
sebagai ‘sosiologi interpretatif’ (interpretive sociology). Walau suatu sosiologi
interpretatif mendasarkan bahasa sebagai subjek dari kehidupan dan subjek dari
tradisi, namun tidak mengikat dirinya sendiri pada praanggapan idealis bahwa
kesadaran yang terartikulasikan secara linguistik menentukan hal-hal materiil dari
paktek hidup. Konteks objektif dari tindakan sosial tidak dapat direduksi pada
dimensi arti intersubjektif ataupun pada makna yang diteruskan secara simbolis.
Bagi Habermas, infra-struktur masyarakat adalah momentum dalam suatu
kompleks, yang walau seperti apa pun dimediasi secara simbolik, juga
merupakan paksaan-paksaan dari realitas; baik dari alam eksternal yang
mengantar pada prosedur eksploitasi teknologis, atau oleh alam internal, yang
direfleksikan dalam tekanan-tekanan hubungan sosial dalam kekuasaan
(Habermas, 1996: 173-174). Dua kategori paksaan internal-eksternal tersebut
tidak hanya merupakan objek dari interpretasi; namun di balik kerangka bahasa,
kategori-kategori tersebut sangat mempengaruhi aturan-aturan gramatikal
berkenaan dengan pemahaman atau interpretasi kita tentang dunia (Habermas,
1996: 174).
Terkait dengan orientasi epistemis yang demikian, Habermas cenderung
menggantikan konsep ontologis tentang ‘dunia’ yang dijabarkan dari tradisi
feno-menologis, dan menerima pasangan konsep ‘dunia’ dan ‘dunia-hidup’.
Habermas mengambil posisi yang demikian karena ia melihat bahwa subjeksubjek
masyarakat yang berpartisipasi dalam kerjasama interpretasi itu sendiri
secara implisit menggunakan konsep ‘dunia’ (world, domain) (Habermas, 1984:
82). Proses dialektis partisipan sebagai subjek dan sekaligus objek bagi tradisi
kultural dalam dunia-hidup ini memiliki peran penting dalam konstruksi
Habermas mengenai tindakan komunikatif. Habermas sendiri – dalam rangka
melawan kecenderungan monologis dalam kajian sosial- cenderung untuk
mengganti ‘interpretasi koginitivistis yang satu sisi’ dari ‘pikiran objektif’ dengan
suatu konsep pengetahuan kultural yang dibedakan menurut beberapa klaim
validitas. Bagi Habermas, pembagian ‘dunia’ menjadi tiga dunia sebagaimana
dilakukan Popper telah memarginalisasikan unsur-unsur non-kognitif dari
kebudayaan, padahal unsur-unsur inilah yang memberikan pemaknaan bagi suatu
teori tindakan sosiologis (Habermas, 1984: 83).
Dengan berpijak dari analisis tentang konsep ‘tiga dunia’ Popper dan Jarvis
yang mengabaikan adanya elemen-elemen kultural yang tidak dapat direduksi
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
194
pada proposisi tentang kebenaran, Habermas menyiapkan jalan bagi tesis bahwa
dengan memilih suatu konsep sosiologis yang khusus tentang tindakan, kita
secara umum telah membuat asumsi-asumsi ‘ontologis’ tertentu. Dengan
demikian aspek-aspek dari rasionalitas yang mungkin dari tindakan bergantung
pada relasi-relasi yang kita pertalikan padanya. Atas dasar ‘pegangan ontis’
tersebut, Habermas melihat bahwa kebanyakan konsep-konsep tindakan yang
diberlakukan dalam teori-teori sosial secara hakiki dapat dibedakan secara
analitis dalam empat dasar konsep tindakan, yakni: pertama tindakan teleologis
yang juga diperluas pada suatu model strategis. Model tindakan ini ada di
belakang pendekatan-pendekatan teori-putusan dan teori-permainan dalam ilmu
ekonomi, sosiologi, dan psikologi sosial. Kedua, tindakan yang diatur secara
normatif. Model tindakan normatif ini ada di belakang teori peran yang diterima
luas dalam sosiologi. Ketiga, tindakan dramaturgis, yang terutama muncul pada
deskripsi fenomenologis tentang interaksi, namun sudah tidak dikembangkan lagi
lebih jauh menjadi suatu pendekatan teoritis yang diperluas. Keempat, konsep
tindakan komunikatif yang merujuk pada interaksi dari setidaknya dua subjek
yang mampu berwicara dan bertindak , dan oleh karenanya memantapkan
hubungan-hubungan interpersonal, baik secara verbal maupun ekstraverbal. Pada
model tindakan ini aktor-aktor berusaha meraih pemahaman tentang situasi
tindakan melalui persetujuan. Konsep sentral dari interpretasi merujuk pada
usaha pertama untuk membicarakan atau menegosiasikan batasan situasi yang
membuka terjadinya konsensus. Sebagaimana akan terlihat, bahasa diberi tempat
yang utama dalam model ini (Habermas, 1984: 85-86).
Sebagaimana sekilas telah dipaparkan, keempat model tersebut semuanya
terkait dengan nilai atau sistem nilai tertentu. Namun dalam tiga model yang
pertama, tindakan sosial hanyalah merupakan sarana untuk mencapai nilai
tertentu di luar tindakan sosial itu sendiri, baik terkait dengan tujuan strategis
tertentu, sistem normatif tertentu, atau tujuan-tujuan subjektif tertentu. Pada
model keempat, yakni tindakan komunikatif, ‘tindakan’ yang mengarah pada
terbangunnya komunikasi menuju pemahaman dan persetujuan itu sendiri sudah
menjadi orientasi nilai. Dimensi ‘tindakan yang berorientasi pada nilai
konsensual’ ini menjadi landasan penting bagi bangunan Teori Kritis Habermas.
Teorema tersebut menjadi dasar untuk membongkar ‘asumsi-asumsi metafisisepistemis’
yang ada di balik bangunan teori sosial, namun sekaligus menjadi
pijakan dasar bagi dibangunnya teori sosial yang emansipatoris.
Pokok perhatian Habermas sendiri sesungguhnya lebih pada implikasiimplikasi
rasionalitas yang terkait dengan strategi-strategi konseptual. Namun
Habermas melihat bahwa tindakan teleologis, tindakan yang diatur secara
normatif, dan tindakan dramaturgis tetap mengandaikan adanya praanggapan
ontologis tentang dunia. Tindakan teleologis mengandaikan ‘satu dunia’,
sedangkan tindakan yang diatur secara normatif dan tindakan dramaturgis
mengandaikan adanya ‘dua dunia’ (Habermas, 1984: 87-94). Agak berbeda
dengan ketiganya, konsep tindakan komunikatif menambahkan praanggapan
tentang suatu medium linguistis yang merefleksikan hubungan antara aktor dan
Sindung, Teori Kritis Habermas
195
dunia apa adanya. Habermas melihat bahwa memang dalam tiga model yang lain
bahasa juga memiliki peran, namun dalam ketiganya bahasa hanya dikonsepsikan
secara ‘satu sisi’ (Habermas, 1984: 94). Bagi Habermas hanya pada model
tindakan komunikatif-lah yang mengandaikan bahasa sebagai suatu medium dari
komunikasi yang terbuka yang menempatkan pembicara dan pendengar --
terlepas dari konteks dunia-hidup yang menjadi jangkar interpretasi mereka --
secara simultan merujuk pada hal-hal yang terdapat dalam dunia objektif, dunia
sosial, dan dunia subjektif dalam rangka untuk menegosiasikan batasan umum
dari situasi tindakan. Konsep interpretatif bahasa ini bagi Habermas merupakan
latar belakang untuk membangun suatu formal pragmatics (Habermas, 1984: 95).
Atas dasar paparan singkat di atas, landasan epistemis dari Teori Kritis
Habermas dalam membaca realitas sosial adalah: pertama, dimensi teoritis dan
praksis dalam konstruksi dan metodologi ilmu sosial tidak dapat dipisahkan.
Tuntutan praksis sosial tidak boleh mengorbankan ketegaran teoritis, sebaliknya,
keketatan ilmiah tidak boleh mengabaikan dimensi praksis dari teori sosial.
Kedua, problem ‘kepastian pengetahuan’ yang pada satu sisi terkait dengan
‘perangkat epistemis’ pemahaman sosial dan pada sisi lain juga terkait dengan
masalah ‘universalitas’ dan ‘partikularitas’ diatasi Habermas melalui konsep
‘tindakan komunikatif’ yang memberi artikulasi khusus pada media linguistik.
Ketiga, secara hakiki Teori Kritis juga merupakan aksiologi sosial, dalam arti
pendekatan tersenut membawa kajian sosial pada tawaran normatif tentang arah
yang meski dituju untuk membangun masyarakat.
PENUTUP
Hari ini perjuangan antara keyakinan yang berbeda yang digambarkan
Weber dalam diagnosisnya yang terkenal pada waktu ini telah mendapatkan
bentuk politisnya yang langsung sebagai suatu benturan antar kebudayaan
(Habermas, 2001: 30). Banyak pemikir menyalahkan bahwa usaha-usaha yang
didasarkan pada semangat Pencerahan untuk mencari kebenaran dan rasio
universal atas nama kebebasan dapat membawa pada penyingkiran dan
penekanan terhadap paradigma pikir yang lain (Endres, 1996: 1). Efek negatif
semangat Pencerahan yang mendorong eksploitasi alam dan penindasan manusia
memang dapat dibaca sebagai ‘bencana’, namun ‘jiwa murni’ dari Pencerahan,
sebagaimana dibaca dengan jernih oleh Hebermas, adalah emansipasi. Habermas
secara nyata telah menerapkan cara berpikir dengan garis yang berbeda dengan
jalan pemikiran Pencerahan yang tradisional sebagaimana dilakukan Kant, yang
tidak menaruh perhatian pada kepentingan individu yang khusus (Endres, 1996:
2).
Teori besar Habermas berbicara tentang kolonisasi dunia-hidup oleh sistem,
dan halangan komunikasi yang bebas dan terbuka. Dunia hidup adalah kenyataan
komunikasi keseharian. Sistem bersumber pada dunia hidup, namun kemudian
mengembangkan strukturnya sendiri yang tumbuh semakin berjarak dan terpisah
dari dunia hidup (Ritzer, 2003: 144). Sekalipun terdapat persoalan ‘ontoepistemis’
yakni terkait dengan ‘ketidakmungkinan’ bahwa partisipan dalam
Jurnal Filsafat, Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2
196
argumen dapat secara lengkap menghilangkan kepentingan pribadi, pemikiran
kritis tetaplah produktif dalam usaha mereka untuk membawa unsur-unsur tak
terkatakan dari pemikiran ke dalam realitas pertimbangan dan diskursus (Andres,
1996: 6). Bagaimana pun tawaran Teori Kritis terletak pada dimensi ‘metateori’,
yakni berbicara tentang kerangka di balik paradigma analisis dan praksis sosial.
Banyak dimensi pemikiran Habermas yang belum diungkap dalam paper
singkat ini, namun bangunan dasar Teori Kritis dalam konteks ontologis dan
epistemologis telah diusahakan untuk dipaparkan. Terdapat beberapa masalah
yang masih terbuka, termasuk tuduhan ‘inkonsistensi’ Habermas terhadap
‘semangat emansipatoris’ yang muncul dalam Between Facts and Norms. Juga
beberapa issue tentang globalisme dan identitas budaya. Untuk kajian yang lebih
suntuk, sungguh memerlukan ruang lain yang memadai.
DAFTAR PUSTAKA
Bernstein, Richard J., ed.,1985/1991, Habermas and Modernity, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts
Christman, John, 2002, Social and Political Philosophy, A contemporary
introduction, Routledge, London & New York
Endres, Ben, 1996, Habermas and Critical Thinking, http: //www.ed.uiuc.
edu/EPS-Yearbook/96_docs/endres.html
Habermas, Jürgen, 1971, Knowledge and Human Interest (asli: 1968, ‘Erkenntnis
und Interesse, transl. by Jeremy J. Saphiro), Beacon Press, Boston
Habermas, Jürgen, 1973, Theory and Practice (asli: 1971, ‘Theorie und Praxis’,
transl by John Viertel), Polity Press, Cambridge
Habermas, Jürgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Volume One:
Reason and Rationalization of Society (asli: 1981, ‘Theorie des
Kommunikativen Handelns, Band I: Handlungsrationalität und
gesellshaftliche Rationalisierung’, transl by Thomas McCarthy), Beacon
Press, Boston
Habermas, Jürgen, 1990, Moral Consciousness and Communicative Action (asli:
1983, ‘Moralbewusstsein und kommunikativen Handeln’, transl by
Christian Lenhart & Shierry Weber Nicholson, introduction by Thomas
McCharty), Polity Press, Cambridge
Habermas, Jürgen, 1996, On Logic of the Social Sciences, MIT Press,
Cambridge
Habermas, Jürgen, 1998/1996, Between Facts and Norms: Contributions to a
Discourse Theory of Law and Democracy (asli: 1992, ‘Faftizität und
Geltung: Beitrage Zur Diskurstheorie Des Rechts und Des Demokratischen
Rechtsstaats’, transl and introduction by William Regh), MIT Press,
Cambridge
Habermas, Jürgen, 2001, The Liberating Power of Symbols, Philosophical essays,
Polity Press, Cambridge
Held, David, 1980, Introduction to Critical Theory, Horkheimer to Habermas,
University of California Press, Berkeley
Heath, Joseph, 2003, Communicative Action and Rational Choice, MIT Press,
Sindung, Teori Kritis Habermas
197
Cambridge
Howe, Leslie, A., 2000, On Habermas, Wadsworth/Thomson Learning, Belmont
Marsh, James L., 2001, Unjust Legality, A Critique of Habermas’s philosophy of
law, Rowman & Littlefoeld, Lahman
McCarthy, Thomas, 1978, The Critical Theory of Jürgen Habermas, The MIT
Press, London
Miller, Katherine, 2002, Communications Theories: Perspectives, Processes, and
Contexs, McGraw Hill, Boston
Ritzer, George, 2003, Contemporary Sociological Theory and Its Classical Roots,
The Basics, McGraw Hill, Boston

Hadis riwayat Abu Hurairah ra.:
Bahwa Rasulullah saw. bersabda: Apabila tiba bulan Ramadan, maka dibukalah pintu-pintu surga, ditutuplah pintu neraka dan setan-setan dibelenggu



diva_daeve@yahoo.com

PERTAMA TURUNNYA WAHYU
8 Mei, 2010 — rakean bagus minda raksadipa

101. Jabir r.a.: Yahya bin Katsir berkata: Aku bertanya kepada Abu Salamah bin Abdurrahman tentang wahyu pertama yang turun dari ayat Al-Qur’an, maka dijawab: Ya Ayyuhal muddatsir. Aku berkata: Orang-orang berkata: Iqra’ bismi rabbikalladzi khalaqa. Jawab Abu Salamah: Aku bertanya pada Jabir bin Abdullah tentang itu, dan juga aku tegur sebagaimana katamu itu, maka Jabir berkata: Aku tidak meriwayatkan kepadamu kecuali apa yang diceritakan oleh Rasulullah saw. kepada kami, yaitu: Ketika aku beribadah di Hira, dan ketika telah selesai, aku turun dari Hira, tiba-tiba aku dipanggil, maka aku melihat ke kanan, ke kiri tidak ada apa-apa, melihat ke muka ke belakang, juga tidak melihat apa-apa, lalu aku melihat ke atas, terlihatlah olehku sesuatu, maka segera aku pergi kepada Khadijah dan berkata kepadanya: Selimutilah aku dan siramkan air dingin kepadaku, maka diselimutilah aku dan diusap dengan air dingin, maka turunlah ayat : Ya ayyuhal muddatstsir. Qum fa andzir. Wa Rabbaka fakabbir. (Bukhari, Muslim).
Ditulis dalam HADITS, IMAN, ISLAM, WAHYU.




diva_daeve@yahoo.com

Do’a Menjelang Ramadhan

Yaa Allah Yaa Rabbal ‘alamin..

Berilah kami kekuatan dalam menjalankan perintah-Mu….

Berilah kami ke-khusyu’kan memohon kasih sayang-Mu…

Sehingga kami mampu menjalankan amal saleh…

Sehingga kami mendapatkan rahmat, berkah dan perlindungan-Mu..

Yaa Allah Yaa Malikul Quddus..

Engkaulah Yang Maha Menggengam segala urusan..

Engkaulah Yang Maha Memiliki segala kekuatan….

Engkaulah Yang Maha Terhindar dari kekurangan dan kelemahan….

Jauhkanlah kami dari KEMALASAN dan KELEMAHAN…..

Jauhkanlah kami dari kebencian…….

Jauhkanlah kami dari rasa iri, dengki dan kesombongan…….

Hilangkanlah segala kebiasaan buruk kami…….

kebiasaan berprasangka buruk kepada saudara kami…….

kebiasaan mengeluh dan saling bergunjing…….

kebiasaan melihat dan mendengar sesuatu yang tak berguna…….

kebiasaan mengambil yang bukan hak kami……

kebiasaan melakukan pekerjaan yang tak mendekatkan kepada-Mu.

Yaa Allah Yaa Lathif Yaa Khabiiru..

Engkaulah Yang Maha Halus..

Engkaulah Yang Maha Mengetahui Hakekat..

Haluskanlah hati kami..

Sehingga kami mampu mendapatkan hakekat segala perintah-Mu….

Hingga kami menjadi pribadi muslim yang utuh sesuai kehendak-Mu……

Hingga kami mampu memperoleh kejayaan di dunia dan akherat-Mu…...


by: Moch. Firmansyah | August 30, 2008



diva_daeve@yahoo.com

jeritan anak bangsa……

Oh’’’Negriku… Bangsaku…

Lihatlah aku,dan saudara saudaraku…

Hari hari kami penuh dengan linangan air mata…

Musibah datang silih berganti tak henti hentinya…

Tempat persinggahanpun di sapuh bersih ratakan tanah…

Bagaikan padang tandus habis di lalap…

Oh’’’ Negriku… Bangsaku…

Lihatlah aku,dan saudara saudaraku…

Akankah kami berjalan tampa arah dan tujuan…

Mengikuti langkah demi langkah yang tak pasti…

Di bawah panasnya terik mentari…

Wahai’’’ kalian yang duduk disana sambil tersenyum…

Lihatlah Negrimu,,, Bangsamu,,, Rakyatmu,,, saudara saudaramu…

Engkau di pilih untuk mendengarkan jeritan kami…

Bukan hanya menonton dan menertawai kami…

Bebaskan belenggu kesuraman dari tangan kami…

Karena engkaulah harapan kami menuju kehidupan yang sempurna…

Di tanah ibu pertiwi ini…

By : diva_daeve@yahoo.com

HILANG

Bintang malam kemanakah ia gerangan?
Tak sedikitpun ia meninggalkan jejak
juga bayang… siang atau malam
Adakah rindu ini harus kugenggam,
Hingga esok hari kujelang…

Ku menyayanginya dari lubuk hati
Tetap merindunya meski t’lah pergi
Ku hanya ingin melihat, namun itu pun tak mungkin lagi
Tidakkah rasa ini harusnya mati

dan hilang dari hidupku ini

oleh Kenzt pada 10th, 2009

www.angrekbiru.com

AMALAN-AMALAN DI BULAN SUCI RAMADHAN

AMALAN-AMALAN
DI BULAN SUCI RAMADHAN

Disusun Oleh:
Mohammad Iqbal Ghazali. MA
Murajaah :
Abu Ziyad
أعمال رمضانية

 
 

Maktab Dakwah Dan Bimbingan Jaliyat Rabwah
 
 1428 – 2007
 
1
AMALAN-AMALAN
DI BULAN SUCI RAMADHAN
Segala puji bagi Allah I yang menjadikan bulan Ramadhan lebih baik
dari pada bulan-bulan lainnya dengan menurunkan al-Qur`an dan
mewajibkan puasa bagi kaum muslimin sebagai salah satu pondasi Islam.
shalawat dan salam tercurah kepada Nabi Muhammad r yang telah
menyampaikan kepada kita tentang ibadah-ibadah dibulan Ramadhan dan
memberikan contoh kepada kita bagaimana sebaiknya menghidupkan
bulan bulan yang penuh berkah ini.
Dari Abu Hurairah t, ia berkata, 'Rasulullah r memberi kabar
gembira kepada para sahabatnya dengan bersabda:
قَد جاءَ ُ كم رمضا ُ ن، شهر مبار  ك، كَتب اللهُ علَي ُ كم صِيامه، فِيهِ تفْت  ح َأبوا  ب الْجنُة وتغلَ  ق فِيهِ َأبوا  ب الْجحِيمِ
وتغلُّ فِيهِ الشياطِي  ن. فِيهِ َليلٌَة خير مِن َألْفِ شهرٍ. من ُ حرِم خيرها فَقَد حرِم.
"Telah datang kepadamu bulan Ramadhan, bulan yang diberkahi. Allah I
mewajibkan kepadamu puasa di dalamnya; pada bulan ini pintu-pintu surga
dibuka, pintu-pintu neraka ditutup dan para setan diikat; juga terdapat
dalam bulan ini malam yang lebih baik dari seribu bulan, barangsiapa yang
tidak memperoleh kebaikannya, maka ia tidak memperoleh apa-apa." HR.
Ahmad dan an-Nasa`i.
Berikut ini adalah amalan-amalan yang dianjurkan di bulan
Ramadhan:
1. Puasa: Allah I memerintahkan berpuasa di bulan Ramadhan
sebagai salah satu rukun Islam.
Firman Allah I:
ياأَيها الَّذِين ءَامنوا كُتِب علَي ُ ك  م الصيام كَما كُتِب علَى الَّذِين مِن قَبلِ ُ كم َلعلَّ ُ كم تتُقونَ
Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa
sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu
bertaqwa. (QS. Al-Baqarah:183)
Rasulullah r bersabda:
2
بنِي ْالإِسلاَم علَى خمسٍ: شهادةِ َأنْ لاَ إِله إِلاَّ اللهُ وَأنَّ محمدا رسولُ اللهِ وإِقَامِ الصلاَةِ وإِيتاءِ الزكَاُة وصومِ
رمضانَ وحج الْبيتِ الْحرامِ.
"Islam didirikan di atas lima perkara, yaitu bersaksi bahwa tidak Ilah yang
berhak disembah selain Allah I dan Muhammad r adalah rasul Allah I,
mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan pergi ke Baitul
Haram." Muttafaqun 'alaih.
Puasa di bulan merupakan penghapus dosa-dosa yang terdahulu
apabila dilaksanakan dengan ikhlas berdasarkan iman dan hanya
mengharapkan pahala dari Allah I, sebagaimana Rasulullah r bersabda:
من صام رمضانَ إِيمانا واحتِسابا غُفِر َله ما تقَدم مِن ذَنبِهِ
"Barangsiapa yang berpuasa Ramadhan karena iman dan mengharap
pahala dari Allah I, niscaya diampuni dosa-dosanya telah lalu." Muttafaqun
'alaih.
2. Membaca al-Qur`an: Membaca al-Qur`an sangat dianjurkan bagi
setiap muslim di setiap waktu dan kesempatan. Rasulullah r
bersabda:
اِقْرؤوا الُْقرآنَ فَإِنه يْأتِي يوم الْقِيامةِ شفِيعا لِأَصحابِهِ.
"Bacalah al-Qur`an, sesungguhnya ia datang pada hari kiamat sebagai
pemberi syafaat bagi ahlinya (yaitu, orang yang membaca, mempelajari dan
mengamalkannya). HR. Muslim.
Dan membaca al-Qur`an lebih dianjurkan lagi pada bulan Ramadhan,
karena pada bulan itulah diturunkan al-Qur`an. Firman Allah I:
شهر رمضانَ الَّذِي ُأنزِلَ فِيهِ الُْقرءَا ُ ن هدى لِّلناسِ وبيناتٍ مِن الْ  هدى والُْفرقَانِ
(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di
dalamnya diturunkan (permulaan) al-Qur'an sebagai petunjuk bagi manusia
dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang
hak dan yang bathil). (QS: al-Baqarah:185)
Rasulullah r selalu memperbanyak membaca al-Qur`an di hari-hari
Ramadhan, seperti diceritakan dalam hadits 'Aisyah radhiyallahu 'anha, ia
berkata:
3
ولاَ َأعلَ  م نبِي الله قَِرأَ الُْقرآنَ كُلَّه فِى َليلَةٍ، ولاَ قَام َليلَةً حتى يصبِح ولاَ صام شهرا كَامِلاً غَير رمضانَ.
"Saya tidak pernah mengetahui Rasulullah r membaca al-Qur`an semuanya,
sembahyang sepanjang malam, dan puasa sebulan penuh selain di bulan
Ramadhan." HR. Ahmad.
Dalam hadits Ibnu Abbas t yang diriwayatkan al-Bukhari,
disebutkan bahwa Rasulullah r melakukan tadarus al-Qur`an bersama
Jibril u di setiap bulan Ramadhan.
3. Menghidupkan malam-malam bulan Ramadhan dengan shalat
Tarawih berjamaah: Shalat Tarawih disyari'atkan berdasarkan
hadits 'Aisyar radhiyallahu 'anha, ia berkata:"Sesungguhnya
Rasulullah r keluar pada waktu tengah malam, lalu beliau shalat di
masjid, dan shalatlah beberapa orang bersama beliau. Di pagi hari,
orang-orang memperbincangkannya. Ketika Nabi I mengerjakan
shalat (di malam kedua), banyaklah orang yang shalat di belakang
beliau. Di pagi hari berikutnya, orang-orang kembali
memperbincangkannya. Di malam yang ketiga, jumlah jamaah yang
di dalam masjid bertambah banyak, lalu Rasulullah r keluar dan
melaksanakan shalatnya. Pada malam keempat, masjid tidak
mampu lagi menampung jamaah, sehingga Rasulullah r hanya
keluar untuk melaksanakan shalat Subuh. Tatkala selesai shalat
Subuh, beliau menghadap kepada jamaah kaum muslimin,
kemudian membaca syahadat dan bersabda, 'Sesungguhnya
kedudukan kalian tidaklah samar bagiku, aku merasa khawatir
ibadah ini diwajibkan kepada kalian, lalu kalian tidak sanggup
melaksanakannya." Rasulullah r wafat dan kondisinya tetap seperti
ini. (HR. al-Bukhari dan Muslim).
Setelah Rasulullah r wafat, syariat telah mantap, hilanglah segala
kekhawatiran. Disyari'atkan shalat Tarawih berjamaah tetap ada
karena telah hilang 'illat (sebabnya), kerena 'illat itu berputar
bersama ma'lul, ada dan tiadanya. Di samping itu, Khalifah Umar t
telah menghidupkan kembali syari'at shalat Tarawih secara
4
berjamaah dan hal itu disepakati oleh semua sahabat Rasulullah r
pada masa itu. Wallahu A'lam.
4. Menghidupkan malam-malam Lailatul Qadar: lailatul qadar adalah
malam yang lebih baik dari pada seribu bulan yang tidak ada lailatul
qadar dan pendapat paling kuat bahwa ia terjadi di sepuluh hari
terakhir bulan Ramadhan, terlebih lagi pada malam-malam ganjil,
yaitu malam 21, 23,25,27, dan 29. Firman Allah I:
َليلَُة الْقَدرِ خيرمن َألْفِ شهرٍ
Malam kemuliaan itu lebih baik dari seribu bulan. (QS.al-Qadar :3)
Malam itu adalah pelebur dosa-dosa di masa lalu, Rasulullah r bersabda:
ومن قَام َليلَةَ الْقَدرِ إِيمانا واحتِسابا غُفِر َله ما تقَدم مِن ذَنبِهِ.
"Dan barangsiapa yang beribadah pada malam 'Lailatul qadar' semata-mata
karena iman dan mengharapkan pahala dari Allah I, niscaya diampuni
dosa-dosanya yang terdahulu." HR. al-Bukhari.
Menghidupkan Lailatul qadar adalah dengan memperbanyak shalat
malam, membaca al-Qur`an, zikir, berdo'a, membaca shalawat. Aisyah
radhiyallahu 'anha pernah berkata, 'Aku bertanya, 'Wahai Rasulullah, jika
aku mendapatkan lailatul qadar, maka apa yang aku ucapkan? Beliau
menjawab, 'Bacalah:
َالّلهمَ إِنك عُفو تحِب الْعفْوفاَع  ف عني
Ya Allah, sesungguhnya Engkau Maha Pengampun, Yang suka mengampuni,
ampunilah aku."
5. I'tikaf di malam-malam Lailatul Qadar: I'tikaf dalam bahasa adalah
berdiam diri atau menahan diri pada suatu tempat, tanpa
memisahkan diri. Sedang dalam istilah syar'i, i'tikaf berarti berdiam
di masjid untuk beribadah kepada Allah I dengan cara tertentu
sebagaimana telah diatur oleh syari'at.
I'tikaf merupakan salah satu sunnah yang tidak pernah ditinggal
oleh Rasulullah r, seperti yang diceritakan oleh Aisyah radhiyallahu
'anha:
5
َأنَّ النبِي صلى الله عليه وسلم كَانَ يعتكِ  ف الْعشر ْالأَواخِر مِن رمضانَ حتى توفَّاه اللهُ ثُم اعتكَف
َأزوا  جه مِن بعدِهِ.
"Sesungguhnya Nabi r selalu i'tikaf pada sepuluh hari terakhir dari
bulan Ramadhan sampai meninggal dunia, kemudian istri-istri beliau
beri'tikaf sesudah beliau." Muttafaqun 'alaih.
6. Memperbanyak sedekah: Rasulullah r adalah orang yang paling
pemurah, dan beliau r lebih pemurah lagi di bulan Ramadhan. Hal
ini berdasarkan riwayat Ibnu Abbas t, ia berkata:
كَانَ ر  سو ُ ل اللهِ صلى الله عليه وسلم َأجود الناسِ، وكَانَ َأجود ما ي ُ كو ُ ن فِى رمضانَ حِين يلْقَاه جِبرِي ُ ل ...
"Rasulullah r adalah manusia yang paling pemurah, dan beliau lebih
pemurah lagi di bulan saat Jibril umenemui beliau, …HR. al-Bukhari.
7. Melaksanakan ibadah umrah: salah satu ibadah yang sangat
dianjurkan di bulan Ramadhan adalah melaksanakan ibadah umrah
dan Rasulullah r menjelaskan bahwa nilai pahalanya sama dengan
melaksanakan ibadah haji, seperti dalam hadits yang berbunyi:
عمرٌة فِى رمضانَ تعدِ ُ ل حجةً
"Umrah di bulan Ramadhan sama dengan ibadah haji."
Demikianlah beberapa ibadah penting yang sangat dianjurkan untuk
dilaksanakan di bulan Ramadhan dan telah dicontohkan oleh Rasulullah r.
Semoga kita termasuk di antara orang-orang yang mendapat taufik dari
Allah I untuk mengamalkannya agar kita mendapatkan kebaikan dan
keberkahan bulan Ramadhan. Wallahu A'lam.